Tìm hiểu những giá trị cơ bản của tôn giáo truyền thống ở Việt Nam

Thứ ba - 03/01/2017 08:52
Không giống như các tôn giáo lớn khác ở Việt Nam, tôn giáo truyền thống ở Việt Nam tồn tại khá đa dạng dưới rất nhiều loại hình thờ cúng khác nhau mà nếu phân loại thì có thể chia thành các hình thức sau: thờ nhân thần (gồm những người có công với dân, với nước (đánh giặc, lập làng, lập ấp, truyền nghề, chữa bệnh…) những đối tượng này được thờ tự tại các đình, đền, miếu, nghè và đều được dân tôn xưng là thần, thánh hoặc nhà nước phong kiến trung ương phong thần (hiện nay các cơ sở thờ tự còn lưu giữ được khá nhiều sắc phong như thế); thờ cúng tổ tiên (là hình thức thờ cúng linh hồn tổ tiên trong gia đình, gia tộc); thờ nhiên thần (là hình thức thờ các sức mạnh huyền bí của tự nhiên được coi là có thần: thần núi, thần nước, thần rừng, thần đất, thần cây, thần rắn, thần đá (thạch linh)…
HauDong
HauDong
Đặc trưng của các hình thái tôn giáo này là không có thiết chế chặt chẽ quy củ mà khá mở và dễ biến đổi (các tầng lớp ý nghĩa, hoặc hình thức tổ chức lễ nghi cũng như đối tượng tín đồ và giới luật tuân thủ các cấm kị). Các phương thức thực hành nghi lễ được tổ chức và thực hiện bởi các cộng đồng có niềm tin chung và mang bản sắc vùng, miền, địa phương rất rõ rệt. Vì vậy để đánh giá được giá trị của các loại hình tôn giáo này là điều không dễ. Tuy nhiên, có thể căn cứ vào một số đặc trưng và các ý nghĩa cơ bản của nó mà định vị giá trị của các loại hình tôn giáo này trên một số phương diện như sau:
1. Về phương diện lịch sử
Tôn giáo truyền thống ở VN tồn tại như một tài liệu dã sử về quá trình hình thành và phát triển của các cộng đồng tộc người ở VN
Ở khía cạnh này thì biểu hiện rõ rệt nhất là sự hiện diện của tục thờ vua tổ và các anh hùng, có danh, vô danh mà các ngôi đền, đình còn lại cho tới hôm nay như một bằng chứng hùng hồn về một chặng đường đấu tranh, xây dựng và gìn giữ độc lập tộc người/ dân tộc. Việc duy trì các nghi lễ thờ tự hằng năm với quy cách thể thức lễ nghi bài bản giống như một minh chứng về một sự thật không thể chối cãi về sự tồn tại, ngự trị, bao phủ của các triều đại đến hệ thống làng xã. Quan trọng hơn sự thật đó là còn là sự khẳng định quyền sở hữu, quyền hùng cứ một phương của cư dân Việt Nam từ thủa Lạc Việt. Nối tiếp Hùng, Thục và sau này là hàng loạt các đền vua Đinh – Lê – Lý – Trần – Nguyễn đã trở thành những điểm mốc của lịch sử dân tộc Việt Nam, đánh dấu những chặng đường phát triển và tự hoàn thiện của một dân tộc từ chỗ chỉ là những thế lực địa phương đơn lẻ thành quốc gia quân chủ tập quyền. Điều này có ý nghĩa hết sức quan trọng trong việc đóng một cái đinh trong ý thức hệ của người dân Việt Nam về tinh thần độc lập, tự cường và ý chí không chịu khuất phục ngoại bang. Tinh thần này về sau thể hiện khá rõ rệt trong “Nam quốc sơn hà” của thế kỷ X cất lên trong điện thờ thần Trương Hống (thần sông Cầu), Trương Hát (thần sông Thương) đã “phản ảnh ý thức tự chủ cao độ của tập đoàn cư dân sông Hồng” (TCĐT: 32). Sự thực điều đó đã được khẳng định trong suốt diễn tiến lịch sử chiến tranh giữ nước của người Việt Nam từ 179 trcn đến 1975 của thế kỷ XX và vẫn được khẳng định lại trong sự kiện giàn khoan 981ở biển Đông năm 2013.
Song song với hệ thống thờ cúng vua tổ trong tôn giáo truyền thống ở Việt Nam còn hiện diện một hệ thống các đình làng là nơi thờ cúng các vị thành hoàng làng – ma làng (theo cách gọi của người thiểu số). Đó là những hạt nhân của văn hóa làng, là lịch sử làng – cái nôi của nền văn minh lúa nước, để rồi từ đó thế ứng xử Việt Nam ra đời, hình thành và quy chiếu toàn cục văn hóa Việt Nam sau này: ứng biến linh hoạt như nước. Không chỉ dừng ở đó, những tập quán, kị hèm xung quanh nghi lễ tế tự tại các cơ sở tôn giáo đình làng còn cho thấy thiết chế tôn giáo này còn tồn tại như một hệ các mật mã văn hóa phản ảnh về sự thực thời kỳ khởi nguyên và sự khẳng định quyền bá chủ của các thế lực địa phương qua các thời kỳ khác nhau. Câu chuyện về thần Cao Lỗ và vị trí của Thần trong tâm thức dân gian và những đối trọng về hệ ý thức sau này của thể chế quân chủ xung quanh việc thêu dệt nên hình tượng Đô Lỗ - người chế tác nỏ thần không chỉ phản ánh dấu tích tôn sùng đá mà còn phản ảnh những khủng hoảng tâm linh tín ngưỡng giữa vùng cao và vùng thấp của thời kỳ chuyển giao Hùng – Thục thông qua việc tự thuật lí lịch và vị thế của mình giữa thần Cao Lỗ và Cao Biền. Điều này không chỉ bộc lộ một sự thật về quá trình chia sẻ quyền lực giữa vùng vùng cao với vùng thấp; giữa thần đá với thần đầm lầy, sông nước tức là yếu tố vùng cao phải yếu thế đi, thậm chí nhường chỗ cho yếu tố thấp. Có thể nói đó là thời kỳ đánh dấu hình thái kinh tế nương rẫy bị thay thế bởi kinh tế lúa nước, yếu tố đồng bằng trở thành thế mạnh, địa hình cho việc xác lập một nền văn minh mới - văn hóa lúa nước, văn minh sông Hồng.
2. Về phương diện luân lý – đạo đức
Trong tôn giáo truyền thống các đối tượng thiêng (chủ thể được thờ phụng) chiếm tỷ lệ khá cao những nhân vật có công lao với nhân dân, đất nước trên các lĩnh vực: đánh giặc, dạy nghề, lập làng mở đất, dạy ca múa, vui chơi hay thậm chí chỉ là người chết vào giờ thiêng có khả năng tác động đến sự an nguy của dân làng…Việc thờ phụng tế lễ trao truyền qua các thế hệ người Việt từ xưa cho đến nay thực tế cũng chính là sự giáo dục con người về cách thức và sự tuân thủ trong các chiều kích ứng xử: với con người có ơn nghĩa, nhân tình là biết ơn trọng thị; với thiên nhiên là hài hòa kính nhường. Đó là thế ứng xử mang tính vĩ mô đã quán xuyến tất thảy mọi đời người sống trên dải đất Việt Nam. Bằng phương châm chung với tiền nhân là kính – thờ, cách quy định thế ứng xử này thể hiện bằng việc thờ phụng hương khói và tế lễ hằng năm, hằng tháng đều chỉ là tạo ra thói quen và được duy trì qua các thế hệ, thông qua đó cũng giáo dục con người biết hướng tới những điều lớn lao hơn, biết sống và hành động vì những mục đích cao cả. Tư duy uống nước nhớ nguồn vì thế đã trở thành lẽ sống, thành thước đo đạo lý làm người ở đời của dân tộc Việt Nam.
Tuy nhiên, trong ứng xử với thần của người Việt Nam thì đó lại là mối quan hệ hai chiều: có đi có lại, hay nói một cách chính xác hơn đó là đòi quyền được dân chủ giữa người – thần.  Tư thế này thể hiện ở chỗ có kính – thờ nhưng không phải là khiếp sợ, tránh xa mà là đến gần và bằng mọi cách xác lập mối quan hệ tương hỗ có qua có lại, trách nhiệm luôn đi liền với quyền lợi. Con người có trách nhiệm thờ cúng thần linh và ngược lại thần linh kể cả tổ tiên đến ông trời đều có trách nhiệm phù hộ độ trì lại cho con người. Vì thế phong tục xưa kia nhiều làng hạn hán cúng mãi, cầu mãi mà chưa được như ý dân làng đem bài vị thần (bằng gỗ) ra phơi nắng; khi lụt lội cầu thần mà không được đem tượng thần (bằng đất) ra ngâm nước! (Trần Ngọc Thêm 1997: 289). Tình trạng này cũng còn thấy cả ở trong lời khấn thần linh của các tộc người Tây Nguyên với công thức: “hỡi các thần (kể tên từng vị), chúng tôi muốn (nêu yêu cầu), chúng tôi đã cho các vị (liệt kê các vật hiến tế), mong các vị giúp chúng tôi đạt được ý muốn. Một số nơi còn thêm lời giao hẹn: nếu các vị không giúp chúng tôi sang năm chúng tôi không cúng các vị nữa! (Tô Ngọc Thanh 1995). Như vậy việc sử dụng lễ vật trong cúng thần ở người Việt Nam thực ra chỉ là để cho có thêm nhiều vật chất nữa. Đó là tư duy rất thực tế, đời thường của cư dân nông nghiệp lúa nước. Ở đây ta thấy quyền năng của thần trong tư duy người Việt không chỉ và không phải để cứu rỗi linh hồn hay xoa dịu sự tổn thương về nội tâm, sự mệt mỏi về tinh thần hoặc lý giải giúp con người những câu hỏi tối thượng về cuộc sống sau cái chết mà với người Việt Nam các thần ngự trên cao, ngự trong tâm tưởng họ là để đáp ứng nhu cầu về cơm ăn, áo mặc và sự sung sướng trong cuộc sống vật chất. Tư duy này quán xuyến hết thảy trong các lời kêu cầu tới thần của cả người miền xuôi lẫn miền núi, cả dân tộc chủ thể và dân tộc ít người. Đây là phương diện ứng xử mang quy phạm đạo đức với tinh thần dân chủ điển hình trong tôn giáo truyền thống ỏ Việt Nam khác hẳn với các tôn giáo ngoại lai (chỉ có ở Việt Nam thì đi thi, làm ăn, dựng vợ gả chồng hay cầu con, cầu của, cầu mạnh khỏe…tất cả đều được bày tỏ trước hương án thần linh) và cầu xin trợ giúp.
Nhiều nghiên cứu về tôn giáo truyền thống ở Việt Nam đã gọi/ đặt tên cho quy phạm ứng xử này là thể hiện tính dân chủ, trên thực tế đó chỉ là biểu lộ hay phản ánh về một thực tế luôn luôn bất an của những cư dân sống trên một dải đất nhạy cảm cả về địa sinh quyển và địa chính trị. Thần, Thánh đối với người Việt Nam không quan trọng ở nguồn gốc xuất thân mà là ở căn tính và chức năng của họ trong mối tương quan với nhu cầu của người sống. Trong tâm thức dân gian, thần, thánh là kết tinh của trí tuệ và những quyền năng mà con người mong mỏi có được để thiết lập, xây dựng một cuộc sống hiện sinh tốt đẹp mà ở đó có cơm ăn áo mặc, con người có sức khỏe, có con đàn cháu đống… vì thế tôn giáo truyền thống ở Việt Nam, của Việt Nam mang ý nghĩa hiện sinh sâu sắc. Đây chính là khía cạnh lý giải vì sao dân Việt thờ cả tướng lĩnh Trung Hoa (đền thờ Sĩ Nhiếp, Sầm Nghi Đống là những ví dụ). Nói như Uliam Giem xơ là “tín ngưỡng có hiệu lực không phải vì chúng đáng tin cậy mà chúng đáng tin cậy vì chúng có hiệu lực”[1]
3. Về phương diện thẩm mỹ
* Thế giới siêu nhiên với tính đa thần của người Việt Nam được xây dựng, dàn dựng như một mẫu mực cho cuộc đời này hướng tới
Với cuộc sống vất vả, thường xuyên phải đối mặt với mọi nguy cơ tai biến trong cuộc đời do thiên tai giáng xuống, hiểu rõ sức người hữu hạn nên khát vọng thường trực của người Việt Nam là chinh phục được thiên nhiên, chiến thắng hung ác bạo tàn để xây dựng một cuộc sống ấm no hạnh phúc. Tư duy ấy đã được các thế hệ người dân Việt Nam bồi đắp, xây dựng và kết tinh thành những hình tượng thánh thần: đó là những mô típ thần thiêng vừa hiểu thấu con người vừa làm thay con người, thậm chí sống thay con người khi mà thể chế hay những trói buộc của giai cấp thống trị đương thời khiến họ không thể/ không có cách nào để sống như mình mong muốn. Từ khía cạnh này nên thần thoại/ ngọc phả về các thần, thánh ở Việt Nam xét về khía cạnh thẩm mỹ giống như những thiên anh hùng ca trên mọi khía cạnh từ làm ăn đến đánh giặc; từ sáng tạo vũ trụ đến vui chơi. Hình tượng và Nữ Oa đội đá vá trời, nàng Ải lậc cậc của người Tày sáng tạo ra thế giới; truyền thuyết dựng núi cao làm tường thành để ngăn lụt lội của Sơn Tinh; hóa phép một đêm thành phố xá bán buôn tấp nập và dạy dân lam lũ làm thương mại của Chử Đồng Tử; kỳ vĩ hơn là chặt cây sinh mệnh để làm thang đi lấy Nữ thần Mặt trời của chàng Đam san (Tây Nguyên); dùng tre đằng ngà đập tan quân xâm lược của Thánh Gióng hay ngao du thiên hạ sống cuộc đời tự do tự tại và khuyến thiện trừng ác của bà Chúa Liễu; bày đặt trò chọn nam nữ hát đối đáp nhau để giao duyên ân tình của Vua bà đất kinh Bắc.v.v… Tất cả những biểu tượng thiêng đó chính là kết tinh của mơ ước chế ngự thiên nhiên, tinh thần ham sống và khát vọng sống tự do vượt ra ngoài vòng kiềm tỏa của những giáo lý Nho giáo vay mượn trói buộc biết bao thế hệ người dân, người phụ nữ của đất này. Không phải ngẫu nhiên mà những nhân vật từng bị tư duy phong kiến nho giaó phê phán vẫn đàng hoàng sống giữa lòng dân và được các thế hệ hương khói phụng thờ như Dương Vân Nga (đền vua Đinh, Ninh Bình); Lê Thị Khiết/Ỷ Lan (đền bà Tấm - Gia Lâm, Hà Nội).  Rõ rệt hơn và cũng lộ liễu hơn là hình tượng những nữ thần đại diện cho khát vọng sống, khát vọng yêu, khát vọng phồn thực vẫn điềm nhiên hiển lộ giữa đất kinh kỳ nơi đóng đô của triều đình quân chủ Nho giáo mà Bà Banh/ bà Đanh là những đại diện tiêu biểu cho dù họ là những thần linh có nguồn gốc ngoại.
* Ở phương diện khác, nhờ cảm xúc tôn giáo, con người có thể nhìn thấy cuộc sống từ một góc độ mới, biết suy ngẫm về tính thường biến của vạn vật.
Cảm xúc tôn giáo là một hiện tượng phức tạp nó bao hàm trong mình quan niệm về thế giới, các giá trị cụ thể, các tâm thế và phản ứng gắn liền với chúng, Cảm xúc tôn giáo khi xuất hiện có ảnh hưởng nhiều đến lối sống và các quan niệm, giá trị của cá nhân chủ thể.
Trong tôn giáo nói chung thì tình cảm tôn giáo là yếu tố đóng vai trò như là động lực để định hình niềm tin tôn giáo. Nhiều nhà tâm lý học đã coi tình cảm tôn giáo như là nguồn gốc cơ bản của tôn giáo, nó là sự thống nhất đặc biệt giữa lòng khâm phục và sự sợ hãi Thần linh. Tình cảm tôn giáo cũng có 2 mặt: tình cảm tích cực (tình yêu, sự kính phục, tôn sùng với Thần chủ và với cộng đồng tôn giáo) và tình cảm tiêu cực (phụ thuộc, lo lắng và sợ hãi)[2]. Từ khía cạnh này cho thấy tôn giáo vừa có chức năng an ủi, giúp các cá nhân giải toả được các trạng thái stress (căng thẳng thần kinh), tìm đựơc những giaỉ pháp cho một số tình huống mà con người bế tắc trước thực tại cuộc sống[3], mặt khác lại trói buộc con người với các lực lượng siêu nhiên và buộc phải thực hành các chuẩn mực của giáo phái. Cảm xúc khi tham gia tôn giáo cũng có những giai đoạn phát triển khác nhau trong quá trình thực hành nghi lễ tôn giáo. Theo Vũ Dũng (1998) thì cảm xúc tôn giáo khi xuất hiện thường trải qua 3 giai đoạn :
- Giai đoạn bắt đầu : cường độ tình cảm tôn giáo tăng từ từ, các cảm xúc tiêu cực chiếm ưu thế, người hướng dẫn nghi lễ kêu gọi sự ăn năn, hối lỗi…sự kêu gọi này tác động lên toàn bộ hệ thống tác động tâm – sinh lý những người tham dự lễ thức làm cho cường độ cảm xúc tăng lên.
- Giai đoạn thứ 2, cường độ tình cảm tăng lên, tình cảm chuyển sang giai đoạn đạt cường độ cao nhất, nội tâm tín đồ có sự chuyển biến quan trọng, những cảm xúc tiêu cực chuyển hoá thành những cảm xúc tích cực, từ cảm xúc sợ hãi, mặc cảm, tội lỗi chuyển thành cảm xúc thanh thản, vui sướng.
- Giai đoạn 3: giai đoạn kết thúc khi cường độ cảm xúc đạt tới đỉnh cao thì xuất hiện quá trình làm dịu bớt những kích thích xúc cảm, tình cảm trở về gần như cường độ ở thời điểm khởi đầu nhưng là mức độ của các cảm xúc tích cực: thanh thản nhẹ nhàng, đôi khi có cả niềm hy vọng. Ở nhiều đối tượng, tâm hồn hồi tỉnh, được giải phóng, dễ chịu hơn, sảng khoái hơn và trong sáng hơn.Tất nhiên, tham gia vào quá trình giải phóng cảm xúc này còn có khá nhiều yếu tố: sinh lý, ăn chay, cơ chế tâm lý, bắt chước và lây lan tâm lý…
 Nghiên cứu của Uliam giêmxơ cho biết cảm xúc tôn giáo mang lại cho con người cảm nhận thấy phép màu; cảm nhận thấy quan niệm mới và các giá trị mới; cảm nhận thấy tính thần thánh và thâm thuý. Khi cảm xúc tôn giáo xâm chiếm toàn bộ con người trí tuệ, tình cảm, giá trị và quan hệ sinh tồn của con người, nó đụng chạm tới ý thức cơ bản và nền tảng về sự nhất thể hoá[4].
 Cảm xúc tôn giáo được lý giải như thế nào lại phụ thuộc vào văn hoá, tư tưởng và ngôn ngữ của mỗi cá nhân, tộc người và được thừa nhận ở thời điểm mà người ta cảm nhận.  Trong nhiều trường hợp cảm xúc tôn giáo diễn ra bất ngờ và hướng cuộc sống của con người theo một chiều hướng mới hoàn toàn. Cũng có cảm xúc tôn giáo chợt đến khi người ta đọc kinh bổn hay ngẫm nghĩ về nó, cũng có cảm xúc tôn giáo nảy sinh nhân tế lễ, cầu nguyện hay thực hành các lễ nghi khác mà tín đồ của các tôn giáo sử dụng. Những cảm xúc này khi xuất hiện, được chủ thể lĩnh hội nó sẽ tiếp tục được củng cố, kích thích, hay bị quy giản nhờ tác động lời nói hay lễ nghi tôn giáo ở bên ngoài. Từ đặc tính này mà Uliam giêmxơ đã khẳng định kết quả của sự đi theo tôn giáo là:
              + Tránh được sự bất an
              + Nhận thức các chân lý trước đó chưa biết
              + Cảm nhận thấy rằng những chuyển biến khách quan đang diễn ra trong thế giới (nói cách khác, sự đi theo tôn giáo giả định một cái nhìn mới về thế giới, một sự cảm nhận mới, toàn vẹn hơn về bản thân)[5].
Theo quan niệm phương Tây thì trạng thái này được gọi là kinh nghiệm tôn giáo, với đặc tính: 1)không diễn tả được  bằng lời (cảm xúc thần bí là không mô tả được và rất khác với kinh nghiệm thông thường); 2) trực giác (nó là trạng thái của tri thức, mặc dù trạng thái tri thức này không diễn đạt đươc, ở đây xuất hiện một kiểu nhận thức gọi là mặc khải/ ngộ)[6];3) ngắn ngủi (không thể kéo dài lâu); 4) không có hoạt động của ý chí (trong thời gian cảm xúc thần bí cá nhân có cảm giác rằng nó lĩnh hội chứ không hành động)[7]. Với từng cá nhân, đặc biệt là những đối tượng có niềm tin tôn giáo tuyệt đối thì tình cảm tôn giáo này khiến họ như bừng tỉnh, trong nhiều trường hợp ngộ ra chân lý và thay đổi hoàn toàn tâm trạng từ “tâm trạng căng thẳng, bị bỏ rơi, đau đớn vô vọng” sang “trạng thái an tâm, chấp nhận và thế giới tinh thần”[8]. Nghiên cứu của Nguyễn Ngọc Mai về trạng thái tâm lý của các tín đồ đạo Mẫu ở Việt Nam cũng cho những kết quả tương tự:  “dù với mong muốn khác nhau, tất cả đều cho biết cảm xúc của họ sau khi lên đồng hầu bóng xong thường là: thoải mái, thanh thản, thấy người khoẻ ra…”. So sánh về trạng thái cảm xúc của các tín đồ này trước khi thực hành nghi lễ trình đồng cho thấy “trong tâm lý họ là sự chế ngự của thứ tình cảm tiêu cực: sự phụ thuộc, lo lắng và sợ hãi, có thể coi đó là trạng thái bất an. Khi đến với nghi lễ lên đồng hầu bóng thì các Đồng đã trực tiếp trải nghiệm và lĩnh hội được sự thanh thản thoải mái mà bản thân họ có được sau nghi lễ. Trong đó còn phải kể đến sự tham gia và hiệu quả đặc biệt vào quá trình này của các hệ thống thanh âm khiến nhiều người nhạy cảm có ngay được cảm xúc tích cực ở mức độ đỉnh cao. Kết thúc cuộc hầu đồng họ lấy lại được tâm thế thăng bằng, sự thanh thản thoải mái, sáng suốt và hưng phấn.  Điều này có tác dụng chuyển hoá trạng thái tâm lý tiêu cực trước khi lên đồng sang dạng tâm lý tích cực sau khi lên đồng. Lẽ đương nhiên nó có tác dụng mạnh trong việc củng cố niềm tin tôn giáo vốn dĩ trước đó chỉ là mơ hồ về Thần Thánh (trong quan điểm của họ, như vậy là được Thánh tiếp lộc, tiếp sức). Từ đây cho thấy nghi lễ lên đồng chính là phương tiện cộng hưởng với nhiều yếu tố khác có tác dụng chuyển hoá nhận thức tâm linh các căn Đồng, xác lập một niềm tin tôn giáo vững bền nơi ý thức của họ”[9]
* Với vị trí là bệ đỡ tinh thần, sự hiện diện của các linh thần và nơi thờ tự, các tôn giáo truyền thống đóng vai trò là hạt nhân kiến tạo nên những di sản văn hóa cho dân tộc VN.
Đương thời khi còn sống, tổng bí thư Lê Duẩn từng nhận định “văn hóa dân gian Việt Nam đã làm nên dân tộc Việt Nam, khi văn hóa dân gian còn thì dân tộc Việt Nam còn”; các nhà nghiên cứu văn hóa đã chỉ ra và chứng minh bằng rất nhiều dẫn chứng về dân tộc Việt Nam có thể mất nước nhưng chưa bao giờ mất làng. Và làng còn thì dân tộc, quốc gia vẫn còn. Văn hóa làng đã trở thành hằng số văn hóa, thành then chốt cho mọi thể chế cai trị, khi nắm được làng là nắm được dân và có dân là còn nước…
Văn hóa làng với hằng số cây đa, bến nước, sân đình. Cây đa là nơi tỏa bóng mát cho người dân mỗi khi làm lụng vất vả khó nhọc nghỉ ngơi, nhưng ở đó cũng có thần phù độ; sân đình là nơi diễn ra tất cả những hoạt động của cộng đồng làng, là nơi vui chơi, nơi tất cả mọi thành viên từ lý trưởng đến mõ làng đều được bình đẳng trước thần, là nơi cả cộng đồng thực hành những điều tốt đẹp nhất để hướng về thần, mong được thần phù trợ. Quan trọng hơn hạt nhân tôn giáo ấy lại là nơi thể hiện hết thảy tài năng, tư duy và mơ ước của con người. Những nghệ thuật tinh xảo, khéo léo của người Việt Nam xưa về hội họa, về kiến trúc và điêu khắc…đều được thể hiện tại đình. Những di sản kiến trúc ấy đến nay vẫn khẳng định giá trị vững bền thách thức với thời gian và là những công trình kiến trúc, nghệ thuật vô giá. Những bức mê, cốn, chạm lộng, bong kênh trên các cột, kèo, vì… của đình Tây Đằng, Kim Liên,  Chu Quyến, So (Hà Nội); đình Thổ Hà, Phù Lão (Bắc Giang)…là những kiệt tác như thế. Như vậy đình không chỉ là cơ sở tôn giáo đơn thuần mà còn là nơi thăng hoa của nghệ thuật, của cái đẹp của những ước mơ và tư duy tự do bay bổng, thậm chí ở đó còn là cả một nền minh triết dân gian. Với chức năng đa dạng ấy đình thờ thần thành hoàng làng không chỉ là biểu tượng tâm linh mà còn là biểu tượng của tâm tư, nguyện vọng và tình cảm, trí tuệ được thăng hoa : “qua đình ngả nón trông đình/ đình bao nhiêu ngói, thương mình bấy nhiêu”; Đình với người Việt Nam không chỉ là chốn thâm nghiêm tôn giáo, mà còn là biểu tượng của chân – thiện - mỹ, biểu tượng của những gì tốt đẹp nhất: “trúc sinh trúc mọc đầu đình; em xinh em đứng một mình cũng xinh” hay: “hôm qua tát nước đầu đình, để quên chiếc áo trên cành hoa sen…” ở đây đình chỉ là cái cớ cho câu chuyện tình muôn thủa Việt Nam!.
Thử tưởng tượng ở chốn làng quê Việt Nam xưa im lìm trong tiếng gà trưa, xôn xao, ai oán trong mùa sưu thuế, nếu không có lễ hội làng thì người dân lam lũ bao đời sẽ thăng hoa cảm xúc ở đâu. Lễ hội làng là thời điểm để thực hành nghi lễ tế thần nhưng cũng là đỉnh điểm thời khắc mạnh của văn hóa làng. Ngày kị thần cũng là ngày làng mở hội, toàn dân trong bản hạt đều có dịp mở mày mở mặt với nhau và với thiên hạ. Người ta đua nhau, thi với nhau về sản vật chăn nuôi, trồng cấy, cũng là ngày từ người chân lấm hàn vi nhất trong làng cũng có dịp được mặc manh áo mới để ngẩng mặt với hàng xóm, cũng là ngày dân thiên hạ nô nức tới /đi trảy hội để giao lưu, để đổi trao và cũng là để học hỏi, tìm hiểu nhau (ngày nay những sắc thái này vẫn giữ nguyên nếp cũ). Từ những hội lễ, lễ hội này mà các sắc thái văn hóa ra đời và trở thành những sản phẩm mà ngày nay chúng ta đang khoe với thế giới để được công nhận là di sản văn hóa nhân loại. Đó là nghệ thuật cồng chiêng trong lễ hội Tây Nguyên (xuất phát là nghi lễ tôn giáo để cúng thần Sơ gơng – thần chiêng); di sản dân ca quan họ Bắc Ninh (xuất phát từ tục hát thờ vua Bà); hát Dậm ninh Bình (xuất phát từ múa hát thờ thần núi Cấm) và hát văn, múa bóng (xuất phát từ hát thờ thánh Mẫu); Ca trù cũng bắt đầu từ lễ tế Thổ ở đình làng. Cũng như vậy lễ hội Xên bản, Xên mường của người Thái là từ tục thờ thần bản mường và là dịp để người Thái phô diễn điệu múa xòe mê hoặc; và lễ hội Sơn Đông của người Hmông thờ cây chè tổ cũng là dịp để người Hmông múa điệu khèn gọi bạn suốt ngày đêm. Ở khía cạnh này biểu diễn cho thần linh xem chỉ là cái cớ để tâm hồn con người lam lũ được thăng hoa và biểu diễn tại không gian thiêng chính là cái cớ để mọi hành vi nghệ thuật có thể vượt ngưỡng mà không lo sợ bị khống chế, trừng phạt.
 Bến nước cũng là điểm tập trung của làng, là nơi diễn ra các cuộc rước nước về làm lễ mộc dục vì thế bến nước trở thành thiêng thành nơi cả cộng đồng tụ hội để trao đổi, để giao tiếp và rồi để họat động thương mại chốn làng quê, chợ búa thực ra là từ đọc chệch từ chợ bến. Có hệ thống chợ bến mới nảy sinh câu truyện tình lãng mạng nhất hành tinh giữa cô gái khuê các con gái vua Hùng với chàng trai tứ cố vô thân họ Chử…để rồi tồn tại minh chứng cho đến ngày nay đền thờ 2 người vẫn hiện diện trên dải đất thuộc Bãi tự nhiên bên bờ sông hồng cuộn đỏ phù sa.
Như vậy, tôn giáo truyền thống không chỉ là bệ đỡ tinh thần cho con người Việt Nam suốt bao thế kỷ mà còn là nơi giải đáp cho những ước nguyện hiện sinh, cho cuộc sống lam lũ được thăng hoa, cho cảm xúc không còn bó cứng bởi luật lệ của làng. Ở đó thần tha thứ, chứng giám và ủng hộ tất cả kể cả những hành vi mà các tôn giáo ngoại lai quy định cấm kị hay hệ tư tưởng Nho giáo vay mượn dụng công cấm đoán. Người nông dân Việt Nam vẫn được thỏa nguyện hát hò, tìm hiểu, yêu đương nhau mà không phải sợ sệt[10]. Về tâm lý học mà nói chỉ khi cảm xúc được thăng hoa thì sáng tạo mới bắt đầu. Thần, thánh ở Việt Nam là như vậy: chứng kiến và ủng hộ, phúc đáp và thu nhận, khơi nguồn tất cả những gì con người nhất. Đó chính là triết lý của tôn giáo truyền thống VN.
4. Về phương diện Ý thức hệ
 Một trong những yếu tố nổi bật trong tôn giáo truyền thống ở Việt nam đó là yếu tố Nữ - âm trội vượt trong hàng ngũ các linh thần phò trợ. Tổng kết của Mai Thị Ngọc Chúc và Đỗ Thị Hảo cho biết có tới 75 nữ thần được thờ tự ở Việt Nam. Trong đó đặc biệt nổi lên các nữ tối linh thần có vai trò đặc biệt quan trọng trong đời sống tâm linh của người Việt Nam đó là những Liễu Hạnh của châu thổ Bắc bộ; Thiên Yana của duyên hải miền Trung, Bà Đen của Nam trung bộ và Bà Chúa Xứ của Tây Nam bộ. Trong văn hóa Việt Nam/ Phương Nam yếu tố nữ được coi như một mấu chốt quan trọng của việc tiếp nối và giữ gìn truyền thống văn hóa. Nó như một tấm “barie ngăn trở”sự xâm lăng văn hóa ngoại và đồng thời cũng là biểu hiện của hệ ý thức dân tộc luôn khẳng định tính dị biệt của mình và phản ứng mạnh mẽ với văn hóa Hán trọng nam mà câu chuyện lẫy nỏ thần được giao cho Mị Châu giữ là một bằng cứ (vấn đề tên Mị châu chỉ là chỉ vị trí của người phụ nữ quý tộc xưa, đó là tên chung chỉ các bà chúa – Mệ Nàng). Việc lẫy nỏ giao Mị Châu trông giữ nếu đứng từ phương diện xã hội xưa sẽ thấy hết vai trò của nó là “tính cách truyền theo dòng mẹ và vai trò cao của người đàn bà trong xã hội xưa, qua đó thì hiểu rằng việc giữ nỏ có ý nghĩa là việc giữ gìn truyền thống” (Tạ chí đại Trường 2000: 27). Các yếu tố này nếu đươc xem xét kỹ sẽ thấy mật độ khá nhiều nhặn trong văn hóa tôn giáo truyền thống với tỷ lệ giới khá cao trong hệ thống ứng xử linh thiêng của người Việt Nam. Mà chỉ cần gạt bỏ lớp văn hóa phủ bên ngoài ra sẽ thấy dấu hiệu rất rõ hạt nhân Việt lúa nước bên trong.  Dù là trên bề mặt của văn hóa Phật giáo: chùa Dặn (rặn)/ Dâu ở Bắc Ninh; Bà Đậu, Bà Giàn… Câu chuyện về Man Nương “người đàn bà bản xứ (thấp kém)”, không phải là một tên riêng mà là tên chỉ chung những người phụ nữ thời kỳ thị tộc mẫu hệ (náng mán = nàng chửa), đó cũng là dấu hiệu của một quyền uy xã hội đã thấy nơi những con người lịch sử: Hai Bà Trưng, Bà Triệu. Hòn đá cầu mưa “có dáng hình một sinh thực khí nam” từ khởi thuỷ đó, đến nay vẫn còn trong chùa Dâu với danh hiệu Đức Thạch Quang (Phật). Các phụ tính thiêng liêng của Thần trở thành các Phật Mây, Mưa, Sấm, Chớp lấn át các Phật chính thức, tất cả dù có uy vũ đến đâu cũng phải chịu tôn xưng Man Nương là tổ, dù rằng đền thờ Bà nay chỉ còn là chùa làng.[11]
 Rồi hàng loạt các thần linh nữ khác để tồn tại được trong thời kỳ văn hóa quân chủ Nho giáo phải hóa thân thành các tướng lĩnh của bà Trưng, bà Triệu nhưng vẫn thể hiện rất rõ đặc tính tinh thần của văn hóa nông nghiệp phương Nam: bà chúa rừng thành bà Bát Nàn; rồi các mẫu Thượng Ngàn; rõ rệt nhất của tinh thần dị biệt với phương Bắc là các Thạch linh, thần núi (theo nguyên lý trồi lên, cứng rắn là thuộc dương) nhưng ở Việt Nam cơ bản đều mang tính cách nữ: Mẫu Sơn (Lạng sơn), Mẫu Cửu Trùng (Tam Đảo); Thiên yana/Hòn chén (Huế); núi Bà Chúa Xứ/ núi Sam (An Giang)… Hệ thống các nữ thần này đã cho thấy ý thức hệ về một tư duy đối trọng với văn hóa phụ hệ của Hán bang.
Thú vị hơn nhiều khi quan sát các lễ hội thờ thần ở các địa phương trên cả nước thì tục hèm chính là những bí mật làng xã, nó không chỉ nói lên thân phận các Thần linh được giấu kín, được bọc bằng vỏ ngoài  phù hợp với tư duy của giai cấp thống trị mà ở đây các hèm đã chứng tỏ một quy luật rằng ý chí làng xã luôn tồn tại trong tâm thức người dân. Nếu phép vua có tính nhân văn thì song hành cùng tồn tại với lệ làng (trường hợp lễ hội thờ ông Đùng, bà Đà), trong trường hợp phép vua không còn nhân tính thì sẽ là phép vua thua lệ làng! Đó là lý do kể cả khi triều đình sát hạch một loạt các thần để “cấp phép”, phong hàm thượng - trung – hạ đẳng thần năm 1572 thì các thần của dân gian đã mang một lý lịch mới, một vỏ bọc mới, nhưng nội hàm, hạt nhân của lễ hội thờ thần vẫn là các trò diễn hèm hết sức hấp dẫn và vẫn vẹn nguyên tinh thần phồn thực – ước vọng ngàn đời của cư dân nông nghiệp. Có thể kể ra vô số những lễ hội thờ thần như thế: trò Tùng – dí; Tứ nghệ (lễ hội đền Hùng); Trò chen ( lễ hội Nga Hoàng); trò tắt đèn (lễ hội Rã la); trò chơi hang (chùa Thầy); xấp xí Thái; bắt chạch trong chum…
5. Kết luận:
Đóng vai trò là hạt nhân của nền văn hóa nông nghiệp lúa nước và lúa cạn, tôn giáo truyền thống ở Việt Nam đã lưu giữ trong lòng nó biết bao những hằng số, thông tin và mật mã văn hóa của dân tộc Việt Nam. Mặc dù chưa bao giờ giữ vị trí quốc giáo hay quốc đạo nhưng tôn giáo truyền thống Việt Nam giống như một dòng mạch ngầm, thấm đẫm, lan tỏa vào toàn bộ hệ thống văn hóa Việt Nam. Nó không chỉ quy định thế ứng xử, tâm hồn tính cách người Việt Nam mà còn có khả năng quy chiếu, hội tụ và lập thành rào cản với văn hóa bên ngoài.
Có đặc điểm không cao siêu với những hệ thống luân lý trìu tượng khó hiểu,  tôn giáo truyền thống ở Việt Nam giản dị và hiện diện giữa đời thường của con người. Nó “chịu trách nhiệm” cung ứng các “chất liệu xúc tác” cho nhu cầu thường trực của đời sống tâm lý, tâm linh, tinh thần, tình cảm của con người trong cuộc sống hiện sinh hằng ngày. Chính điều này khiến nó trở nên có giá trị hữu dụng và gắn bó mật thiết với con người, đời người.
Với những đặc điểm và chức năng này mà tôn giáo truyền thống của Việt Nam cũng đồng thời là yếu tố cơ bản, cấu thành nên đời sống tâm linh và bản sắc văn hóa Việt Nam./.
 
Tài liệu Tham khảo:
  • Vũ Dũng (1998), Tâm lý học tôn giáo, nxb KHXH
  •  Phan Đại Doãn – Lê Văn Mĩ (1987),“Phật Giáo dân gian vùng Dâu”, Văn hoá dân gian số 1.
  • Ngô Văn Doanh (2008) Tháp bà Thiên yana hành trình của một nữ thần, Nxb trẻ
  • Nguyễn Duy Hinh (1996), Tín ngưỡng thành hoàng Việt Nam, Nxb KHXH
  • Nguyễn Ngọc Mai (2013), Nghi lễ lên đồng lịch sử và giá trị, Nxb vh.
  • Triết học tôn giáo, Nxb chính trị quốc gia, 2004, tr 19
  • Trần Ngọc Thêm (2004) Tìm về bản sắc văn hóa Việt Nam, Nxb Vh
  • Tạ Chí Đại Trường (2000) Thần và người đất Việt,
  • Nguyễn Minh San (1998) Tiếp cận tín ngưỡng dân dã việt Nam, Nxb văn hóa dân tộc
 

[1] Triết học tôn giáo, tr 62
[2] Vũ Dũng (1998) tâm lý học tôn giáo, nxb KHXH. Tr 91
[3]  Từ tác dụng này mà tôn giáo dẽ bị lợi dụng vào những mục dích tiêu cực.
[4] Uliam giêmxơ “đa dạng của kinh nghiệm tôn giáo” trích theo  tài liệu “Triết học tôn giáo”, nxb chinh trị quốc gia, 2004, tr 19
[5]  Uliam giêmxơ “đa dạng của kinh nghiệm tôn giáo” trích theo  tài liệu “Triết học tôn giáo”, nxb chinh trị quốc gia, 2004, tr 19
[6] Biểu thị tri thức mà con người ta nhận được bằng con đường siêu tự nhiên.
[7] Triết học tôn giáo, sdd, tr51
[8] Uliam giêmxơ “đa dạng của kinh nghiệm tôn giáo” trích theo  tài liệu “Triết học tôn giáo”, nxb chinh trị quốc gia, 2004, tr 19
 
[9] Nguyễn Ngọc Mai (2013) nghi lễ lên đồng lịch sử và giá trị, Nxb Văn hóa, tr 253
[10] Rất nhiều tục lệ các địa phương cho phép trai gái chòng ghẹo nhau, thậm chí yêu đương nhau tại đình: lễ hội làng rã La có tục tắt đèn; lễ hội làng Nga Hoàng có tục chen; lễ hội chùa thầy có tục chơi hang cắc cớ…
[11] Phan Đại Doãn – Lê Văn Mĩ, “Phật Giáo dân gian vùng Dâu”, Văn hoá dân gian
1(1987), ttr.68, 71.Theo ông Nguyễn Duy Hinh, “Hệ tư tưởng trước Lí”, Nghiên cứu lịch sử 5-6, 1987, tr.54, 60) thì hòn đá thiêng chùa Dâu lâu nay “mất tích” vừa được tìm thấy  “cất giấu trong chùa”, là một hòn đá tròn “ chế tác nhẵn nhụi, có dáng một sinh thực khí nam.”.
 

Tổng số điểm của bài viết là: 0 trong 0 đánh giá

Click để đánh giá bài viết

  Ý kiến bạn đọc

Mã bảo mật   

Những tin mới hơn

Những tin cũ hơn

Giới thiệu về TS Nguyễn Ngọc Mai

Tiến sỹ:    Nguyễn Ngọc Mai. Ngày sinh: 30/3/1970 Học vị: Tiến sĩ    Năm phong học hàm:    2010 Chức vụ hành chính: Trưởng phòng nghiên cứu tín ngưỡng và tôn giáo truyền thống Ngành khoa học: Khoa học xã hội Chuyên ngành khoa học: Nhân học văn hóa Cơ...

Báo thể thao và văn hóa phỏng vấn TS Nguyễn Ngọc Mai
Thăm dò ý kiến

Bạn thấy nội dung của trang web KhaiTue.Edu.Vn của TS Nguyễn Ngọc Mai như thế nào?

Thống kê truy cập
  • Đang truy cập116
  • Hôm nay5,164
  • Tháng hiện tại99,618
  • Tổng lượt truy cập984,421
Bạn đã không sử dụng Site, Bấm vào đây để duy trì trạng thái đăng nhập. Thời gian chờ: 60 giây